Johan Braeckman doceerde meerdere decennia wijsbegeerte aan de Universiteit Gent. Momenteel is hij schrijver en actief voor de humanistische denktank Kwintessens. Tot zijn meest recente publicaties behoren de boeken ‘Een zoektocht naar menselijkheid’ (met Dirk Verhofstadt, Houtekiet, 2021) en ‘Ezelsoren. Kanttekeningen bij moeilijke kwesties’ (Houtekiet, 2022).

Kritische zin

Kritische zin is in onze digitale samenleving voor ieder mens meer dan ooit aangewezen. Ook voor zorgvragers en zorgverstrekkers is het de sleutel tot goede beslissingen. Filosoof Johan Braeckman legt in een reeks korte besprekingen telkens één denkfout onder de loep.

Van feiten naar behoren? Over de naturalistische dwaling

Het klinkt niet meteen onlogisch: het natuurlijke is het goede. Moeder natuur heeft het beste met ons voor. Natuurlijk staat gelijk aan zuiver en is beter dan kunstmatig. Het onnatuurlijke is minder goed, misschien zelfs ronduit slecht. Het voelt natuurlijk aan om daar mee in te stemmen. Maar het is een delicaat en gevaarlijk woord, ‘natuurlijk’.

Wat we onder ‘natuurlijk’ verstaan is lang niet altijd duidelijk. Is het natuurlijke dat wat de natuur zelf produceert? De vissen in de zee, de beukennootjes in een bos? Maar wat als dat bos ooit door mensen is aangeplant? Zijn die nootjes dan nog helemaal natuurlijk? Of bestaat er zoiets als semi-natuurlijk, dat dan maar half zo goed meer is? Appelaars en perelaars zijn het resultaat van eeuwenlange veredeling. Hun vruchten zijn het resultaat van kunstmatige selectie, die niet door de natuur maar door de mens is uitgevoerd. Mogen we zo’n appel dan nog wel natuurlijk noemen? En indien niet, is dat belangrijk? Doet het afbreuk aan de waarde van een vrucht?

De best mogelijke der werelden?

Een andere invulling van het natuurlijke, is datgene waartegen mensen niks kunnen inbrengen, wat men in het Engels “an act of God” noemt. Denk aan een aardbeving, een vulkaanuitbarsting of een orkaan. Daar valt doorgaans weinig aan te doen. Het zijn heftige natuurlijke krachten die zoiets teweegbrengen en mensen staan er machteloos tegenover. Een aardbeving die tienduizenden slachtoffers maakt, is het resultaat van een natuurlijk proces, de beweging van tektonische platen. Maar het zou vreemd zijn om ook hier het goede aan het natuurlijke gelijk te schakelen. Dat maakte Voltaire al duidelijk in zijn boek Candide, ou l’optimisme (1759). Het werd een van de meest gelezen werken tijdens de Verlichting en is tot op heden populair. Voltaire laat Candide, een zachtaardige maar goedgelovige jongeman, de ene ramp na de andere overkomen. Hij wordt weggejaagd uit zijn huis, is verplicht om mee te vechten in een uiterst wreedaardige oorlog, ontsnapt ternauwernood aan de dood door een aardbeving in Lissabon en ondergaat de martelingen van de Spaanse inquisitie, waarna hij naar Amerika vlucht. Daar beleeft hij opnieuw allerlei avonturen, die de lezer duidelijk maken dat het er niet bepaald beter is dan op het oude continent. Na veel omzwervingen komt hij terug in Europa terecht, waar hij andermaal veel ellende ondergaat. Zo is zijn jeugdliefde Cunegonda, waarmee hij verenigd geraakt, ondertussen bijzonder onaantrekkelijk. De wereld waarin Candide leeft, is allesbehalve de best mogelijke der werelden. We kunnen er veel bedenken die heel wat beter zijn, zoals een zonder natuurrampen, geweld, honger, ziekte en armoede.

“Om plunderaars af te schrikken
liet de overheid in sneltempo galgen plaatsen”.

Voltaire verwijst in Candide naar een aardbeving die zich echt voordeed, op 1 november 1755 in Lissabon. Naar schatting had die een kracht van 9 op de schaal van Richter. Ze veroorzaakte een enorme tsunami en in de stadsdelen die droog bleven, braken branden uit, wat de verwoesting nog erger maakte. Het was net Allerheiligen, waardoor veel mensen zich in een kerk bevonden. Die stortten vrijwel allemaal in, wat mede verklaart dat er tienduizenden doden vielen. Het zuiden van Portugal werd eveneens vernietigd en vloedgolven tot twintig meter hoog troffen de Noord-Afrikaanse kust. Men kon het grote aantal lijken in Lissabon niet snel genoeg verwerken, waardoor ziekten uitbraken. Om daar tegenin te gaan, verbrandde men de lichamen op pontons in volle zee. De kerk verzette zich daartegen, aangezien het niet strookte met de katholieke begrafenisrituelen. Het maakte de situatie er niet beter op. De overheid liet in sneltempo galgen plaatsen, om plunderaars af te schrikken. Minstens 34 mensen werden opgehangen. Blijkbaar waren er nog geen lijken genoeg.

Voltaire

“Orkanen, hagelbuien en aardbevingen horen bij de best mogelijke der werelden”

Dat de aardbeving net op Allerheiligen plaatsvond en duizenden volstrekt onschuldigen trof, waaronder baby’s en peuters, plaatste de theologen en christelijke filosofen voor een lastig probleem. Een kleine vijftig jaar voor de aardbeving schreef de Duitse filosoof, wiskundige, historicus en diplomaat Gottfried Wilhem Leibniz (1646-1716) een boek met als titel Essais de Théodicée sur la bonté de dieu, la liberte de l’homme et l’origine du mal (1710). Daarin gaf hij een antwoord op de vraag waarom er zoveel narigheid en lijden in de wereld is. Leibniz was een christelijke filosoof, die vanzelfsprekend in de christelijke god geloofde. Die god is alwetend, algoed en almachtig. Bijgevolg is hij op de hoogte van wat er fout loopt in zijn schepping. Hij wil er ook iets aan verhelpen en hij kan ten goede ingrijpen. Mocht dat niet zo zijn, dan beantwoordt dat niet aan zijn definitie. Toch stellen we vast dat het lijden en het onrecht niet verdwijnen. Leibniz legt uit hoe we aan het bestaan van de christelijke god kunnen vasthouden, en tegelijkertijd mogen volhouden dat we in de best mogelijke der werelden leven. Dat laatste moet wel zo zijn: god zou immers geen ondermaatse wereld scheppen. Hij kan dat wel, hij is per definitie almachtig, maar hij wil dat niet, omdat hij ook algoed is. God zal, omdat hij ethisch perfect is, niet intentioneel een wereld creëren waarin mensen en andere organismen onvermijdelijk lijden, terwijl het ook anders en beter kon. Zodus moet dit wel de best mogelijke der werelden zijn. Maar hoe verklaren we dan al die rampspoed? Leibniz antwoord is dat God de wereld volledig maakte. Ook dat vloeit uit zijn definitie voort. Het zou niet stroken met Gods eigenschappen mocht hij een wereld vervaardigen waarin organismen, wetmatigheden en potentiële gebeurtenissen niet voorkomen, terwijl dat wel zou kunnen. God weet dat het bestaan ervan mogelijk is – hij weet alles – en vanuit zijn volmaakt moreel karakter, gunt hij het bestaan aan al het mogelijke. Daarom hoeft de aanwezigheid in de wereld van muggen, ratten en giftige planten ons niet te verwonderen. Die zijn vervelend voor ons, maar zonder hen was de schepping onvolledig. Evenmin moeten we ons verbazen over orkanen, hagelbuien en aardbevingen. Die zijn nu eenmaal het gevolg van natuurlijke wetmatigheden die bij de best mogelijke der werelden horen.

Het natuurlijke is het feitelijke en dat bevat geen waarden.

Het is wellicht niet erg verwonderlijk dat Voltaire zich vrolijk maakte over Leibniz’ visie. Het klinkt eerder onwaarschijnlijk, een volmaakte god die baby’s laat omkomen door natuurgeweld, terwijl hij dat moeiteloos kon verhinderen. Bij Voltaire en andere Verlichtingsfilosofen leidde dat tot deïsme: god bestaat wel, niet zozeer als een persoon maar eerder als een kracht die ten grondslag ligt aan alles wat bestaat. Zo’n god houdt zich niet bezig met goed en kwaad, bijgevolg hoeven we ons ook niet in intellectuele bochten te wringen om de volmaaktheid van god te verzoenen met de imperfectie van de wereld. Een van de hoofdrolspelers in Candide is een man genaamd dr. Pangloss. Diens uitspraken geven op nauwelijks verhulde wijze de opvattingen van Leibniz weer, al stelt Voltaire die sterk karikaturaal voor. Maar het kernaspect dringt door: het is absurd om deze wereld le meilleur des mondes possibles te noemen. Het druist in tegen de feiten en botst frontaal met onze diepst gewortelde morele principes. Baby’s zijn onschuldige wezens. Hun dood door een aardbeving verklaren als een noodzakelijk onderdeel van een volledige, en daarom betere wereld, slaat nergens op. Zodus, mogen we uit Voltaires visie afleiden, is de werkelijkheid niet intrinsiek goed, zelfs niet als god ze geschapen heeft. De werkelijkheid is domweg een gigantische hoeveelheid feiten, zonder morele dimensie. Feiten zijn niet moreel of immoreel, ze zijn a-moreel: ze bevatten op zichzelf niks dat we goed of kwaad kunnen noemen. Wij kennen dat eraan toe. Na een droge periode vinden we het goed dat het regent, want dan groeien de tomaten en courgettes. Maar de regen ligt niet wakker van onze moestuin. Of onze bloemkolen verdorren of verzuipen, maakt voor de regen niets uit. De conclusie luidt dat we uit de natuur, uit de feitelijke realiteit, geen normen en waarden kunnen afleiden. Die zitten er niet in, en de natuur geeft die ook niet aan. Het natuurlijke is noch het goede, noch het kwade. Het is het feitelijke, en dat bevat geen waarden. Feiten zijn verdraagzaam noch vijandig, niet liefdevol of hatelijk, niet fair of onrechtvaardig, en evenmin integer of corrupt. We moeten er als het ware eerst waarden instoppen, alvorens we ze er kunnen uithalen.

Doeleinden en potenties

Voltaire, via zijn spreekpop dr. Pangloss, legt Leibniz ook teleologische opvattingen in de mond. De natuur zou doelen bevatten, en die wijzen aan wat het goede is en hoe we ons moeten gedragen. Die visie gaat terug op de Griekse filosoof Aristoteles. Die dacht onder meer dat slaven zich van nature in hun slavernijsituatie bevinden. Ze zijn zo geboren, het kon niet anders. Net zoals een puppy niet uit een kat voortkomt, en een kitten niet uit een koe. Het is de natuurlijke gang van zaken dat sommigen als slaaf geboren worden, net zoals er mannelijke en vrouwelijke baby’s zijn die uitgroeien tot volwassen mannen en vrouwen en daarbij de rollen op zich nemen die bij dat feitelijke onderscheid horen. Het is het doel – het telos – van sommige kinderen om gaandeweg slavenarbeid te verrichten, daarom kwamen ze ter wereld. Slaaf zijn, is goed voor hen. Het is dwaas om daartegen in te gaan, dat druist in tegen de natuurlijke orde. De potentie moet nu eenmaal geactualiseerd worden. Men moet het doeleinde nastreven, en liefst ook bereiken en realiseren.

Voltaire maakt ook met die visie korte metten. Hij laat Pangloss, professor in de metafysico-theologocosmo-goegelovigologie, de absurde consequenties van het doelgerichte denken formuleren, waardoor het zichzelf onderuit haalt:  

“Het is een feit, zei hij [Pangloss], dat de dingen niet anders kunnen zijn dan zij zijn, want daar alles gemaakt is met een doel, is alles noodzakelijkerwijs gemaakt voor het beste doel. Merk op dat de neuzen zijn geschapen om brillen te maken; wij dragen dan ook een bril. De benen zijn klaarblijkelijk bestemd om geschoeid te worden, en wij hebben dan ook schoenen aan. De stenen zijn geschapen om gehouwen te worden en kastelen te bouwen (…), en daar de varkens gemaakt zijn om opgegeten te worden, eten wij, het hele jaar door, varkensvlees. Bijgevolg hebben zij, die beweren dat alles goed is in de wereld, een dwaasheid verkondigd: zij hadden moeten zeggen dat alles opperbest is.”

De kloof van David Hume

Twintig jaar vóór Voltaire Candide publiceerde, wees de scherpzinnige Schotse filosoof David Hume er al op dat we spontaan geneigd zijn om morele opvattingen op onze perceptie van de feiten te baseren. In zijn boek A Treatise of Human Nature (1739) schrijft hij dat auteurs voortdurend, soms vrijwel ongemerkt, spontaan overgaan van een beschrijving van wat is, naar wat behoort. Het verband tussen die twee toont men evenwel nooit aan. Het verschil tussen goed en kwaad toont zich niet in de feiten, aldus Hume. De rede kan het niet ontdekken door observatie of analyse van de realiteit op zich. We kunnen makkelijk hedendaagse voorbeelden geven van de redeneerfout waarop Hume wijst. Zo is het is nog steeds een wijdverspreide opvatting dat er niks mis is met het eten van dieren, omdat in de natuur dieren ook elkaar opeten. Ook dit is de natuurlijke gang van zaken: vogels eten insecten, katten eten muizen, mensen eten varkens. Sterker nog, zoals Pangloss aangaf, daar dienen varkens voor. Het is hun functie in het onveranderlijke grote geheel der dingen om mensenvoedsel te zijn. Op vrachtwagens die dieren naar het slachthuis transporteren, staat het vaak zo afgebeeld: een lachend varkentje dat zich vrolijk richting het mes van de slager beweegt. Het dier is blijkbaar gelukkig dat het eindelijk zijn lotsbestemming kan vervullen.

Een ander voorbeeld: wie tegen homoseksualiteit is, zal niet nalaten erop te wijzen dat zo’n relatie onnatuurlijk, of zelfs tegennatuurlijk is. In de natuur vinden we mannelijke en vrouwelijke organismen, die hebben seks met elkaar en brengen nageslacht voort. Voortplanting is de functie van seks, en enkel als een man en een vrouw met elkaar seks hebben, kan dat doel tot stand komen. Die redeneringen botsen met de kloof waarop David Hume wees, die tussen de feitelijke realiteit enerzijds en moraliteit anderzijds. Het is niet omdat er biologisch mannen en vrouwen zijn, dat seks tussen mensen van hetzelfde geslacht immoreel is. Als dat al zo is, dan is daar een heel andere argumentatie voor nodig dan een verwijzing naar het zogenaamd natuurlijke. Vaak hoor je dat homoseksualiteit in de natuur niet voorkomt, wat een extra argument zou zijn om het bij mensen af te keuren. Die gedachte is feitelijk onjuist: seks tussen organismen van hetzelfde geslacht komt vrij vaak voor bij dieren. Het is gedocumenteerd bij honderden soorten. Maar als we Hume volgen, is die vaststelling irrelevant voor de morele evaluatie van homoseksualiteit. Dat koeien en gorilla’s er een vegetarisch dieet op nahouden, doet al evenmin ter zake bij een morele inschatting van onze carnivore eetgewoontes. Tot op heden vallen mensen soms ten prooi aan wilde dieren. Dat kwam in de prehistorie ongetwijfeld geregeld voor. Een prehistorische leeuw zag een Cro-magnonpeuter als een smakelijk voorgerecht. Maar slechts heel weinig mensen vinden het moreel verantwoord om mensen als leeuwenvoer te gebruiken, niet in de wilde natuur, en ook niet in een kunstmatige dierentuin. Historische feiten, net zomin als actuele, rechtvaardigen op zichzelf morele keuzes.

“Door seks kan je een kind verwekken, maar ook een ruzie beslechten, genot ervaren, nieuwe vrienden maken, je bloeddruk verlagen, wraak nemen op iemand
of je zelfvertrouwen opkrikken.”

Wie de logica van David Hume en Voltaire volgt, ziet snel de gevolgen in. Velen ondersteunen morele posities met argumenten die betwistbaar zijn, of ronduit vals. Ik geef nog enkele voorbeelden. Een tegenstander van abortus kan naar het ‘doel’ verwijzen van een embryo om uit te groeien tot een mens. Het embryo heeft de ‘potentie’ om een baby te worden, en het is immoreel om te verhinderen dat die potentie zich ‘actualiseert’. Die redenering deugt niet: het vermogen om uit te groeien tot iets anders, draagt geen morele imperatief in zich. Het is niet omdat een zaadje potentieel een boom kan worden, dat we dat zaadje daarom moeten helpen bij de transformatie tot een boom.

Of denk aan tegenstanders van genetisch gewijzigde organismen (ggo’s). Naast andere argumenten, halen ze geregeld aan dat ggo’s ‘onnatuurlijk’ zijn. Men plaatst immers genen van de ene soort in het genoom van een andere soort. In de natuur zou zoiets nooit gebeuren, daarom is het onnatuurlijk, en wat niet natuurlijk is, is fout. Nu komt er in de natuur wel degelijk soms uitwisseling van genen voor tussen verschillende soorten, maar vanuit moreel oogpunt is die vaststelling andermaal irrelevant. Genetica schrijft ons niet voor welke organismen wenselijk zijn en welke niet.

Een laatste voorbeeld. Het Vaticaan keurt nog steeds het gebruik af van condooms en andere voorbehoedsmiddelen. Ze druisen in tegen de al aangehaalde natuurlijke functie van seks. Ook kunstmatige bevruchtingstechnieken zijn uit den boze: seks kan immers enkel gericht zijn op voortplanting, en voortplanting kan enkel het resultaat zijn van seks. Zo heeft god het bedoeld en zo zien we het voorgeschreven in de natuur. Maar onze reproductieve biologie dicteert onze voorplantingsethiek niet, en al evenmin hoe we seks mogen beleven. Door seks kan je een kind verwekken, maar ook een ruzie beslechten, genot ervaren, nieuwe vrienden maken, je bloeddruk verlagen, wraak nemen op iemand of je zelfvertrouwen opkrikken. Condooms en anticonceptiepillen zijn niet natuurlijk, in de eenvoudige betekenis dat we ze in de natuur niet aantreffen (tenzij als zwerfvuil), maar dat geldt evenzeer voor radiatoren, fietskettingen, laptops, windmolens en kookfornuizen. Allemaal onnatuurlijk, maar daarom ook immoreel of minderwaardig?

Feiten zijn belangrijk, maar we kennen er zelf waarden aan toe.

Het was de Engelse filosoof George Edward Moore die de denkfout waarbij we van het natuurlijke naar het morele overstappen, alsof er een logische of feitelijke connectie is, de naturalistische dwaling noemde, in zijn boek Principia Ethica uit 1903. De gedachtegang dat er doeleinden in de natuur bestaan die moreel richtinggevend zijn, behandelde ik in deze tekst als onderdeel van de naturalistische dwaling. We kunnen dat verfijnen en teleologische argumenten als drogredenen op zich behandelen. Stof voor een ander artikel.

Een slotbedenking. Feiten zijn vanzelfsprekend niet volkomen irrelevant voor morele kwesties. Dat dieren kunnen lijden, is een belangrijk feit in morele discussies over hoe we met dieren moeten omgaan. Dat alle mensen deel uitmaken van een en dezelfde soort, is een feit dat meespeelt in discussies over racisme en mensenrechten. De kloof tussen het zijn en het behoren is reëel, maar het zijn geen volstrekt gescheiden werelden. De feiten doen ertoe, maar zoals Hume aangaf: we kennen er zelf waarden aan toe, alvorens ze morele relevantie verkrijgen. Omdat een hond pijn kan ervaren, keur ik het af dat hij wordt geslagen. Maar mijn morele afkeuring komt niet voort uit het feitelijke vermogen van de hond om pijn te ervaren. Ze is er omdat ik aan dat vermogen morele betekenis toeken. Anderen kunnen er moreel onverschillig tegenover staan. Het slaan van de hond roept bij hen geen afkeuring op. Wil ik hen overtuigen van de morele beladenheid van de pijnervaring van de hond, dan moet ik extra argumenten vinden.